学而第一

1.1 子曰：“學而時習之，不亦説乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

《论语》从何处下手，关乎全书主基调。孔学是人学，人异于禽兽、人与人差异、人的自我提升，都源自一个“学”字，由此字开篇，可充分体现君子求道的自强不息。

孔子说：“学得知识，适时练习，不是很愉悦吗？有同道从远方来（切磋学问），不是很快乐吗？别人不知晓自己的贤德，或不理解我传授的内容，我却不会生气，不是很有君子修养吗？”

说：音义悦。愠：音蕴，生气，与“悦”相反。

学：汲取一个“君子”应掌握的一切知识，包括学做人与学文，前者修内德，后者长才艺。学做人比学书本知识、学才艺更重要，人只掌握后者就是个“器”，难以担当治国平天下的重任。

而：能，古音近而相通。

时：一为适时，所谓“不失时机”；二为与时，所谓“与时俱进”；三为天时，即效法天行，“天何言哉，四时行焉”，强调自强不息、少说多做；四为识时，要像鸟一样知所进退，不为所害(参见10.27)，该行则行，该藏则藏。

习(習)：《说文》释作“数飞也”，鸟需不断练习才能掌握飞的本领，“習”字可拆为白羽，为雏鸟特征，“新手”俗称“菜鸟”，只有反复实践才能熟能生巧，成为熟手。“习”解作“温习”过于狭隘。相对“学”或“知”，孔子更强调“习”或“行”，这是学之目的所在，也只有如此才能检验学的效果。

求道之人相聚，辩论切磋，令人快乐。[1][2]本章说明孔子倡导开放包容的学问、平等而相互激发的讨论，没有把自己的意见定于一尊——只能接受，不能质疑。君子之乐，更多是精神上的，那种“言不及义，好行小惠”的、那种“耻恶衣恶食者”，是难以理解其中快乐的。孔子倡导为己之学，不求己为人知。别人不知自己的德能或有误解，无须怨天尤人、面有愠色。对待别人的误解，尚且不愠，面对他人的批评，更应有雅量恭听，这才是有道德修养的君子。上升到政治哲学层面，将要从政的君子，一开始进学就要训练自己有听取不同意见的雅量，这是开放言论的重要条件。也正因此，可以说《论语》其实是君子养成之书，即以“学”及“习”等来养成君子。[3]

1.2 有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與！”

上章论学，本章是“学”的具体化——学做人，它始于家庭，正如社会学讲家庭是初级社会组织，是人的社会化准备阶段。上章之学习，重在普通人向君子的提升；本章之学孝，重在阻止普通人向下的沉沦。

有子说：“假如（某人）为人（能在家）孝亲敬长，却喜好（在外）冒犯上级，极其少见。不喜好冒犯上级，却喜好扰乱社会，从未有过。君子要着重培育根本，根本的东西确立了，自然就会行仁道。（培养一个人）孝亲敬长，或许就是（使他行）仁道的根本！”

孝之反为孽，《说文》释孽：庶子也，古人认为庶贱者易生乱。弟：音义悌，弟之反为敖，即侮慢。

《论语》是孔子及其弟子的语录，是夫子与弟子轮着讲，开篇夫子讲后，接下来由弟子接上，有学问传承之义，而师生对话亦有教学相长之喻。有若的话最先出现，一是内容本身的逻辑需要；二是说明在编辑《论语》过程中，有若的门生弟子在其中起了很大的作用，甚至具有特殊地位，弟子借机抬高老师也在情理之中。

杜绝“乱臣贼子”是孔子政治哲学的基本思想之一，孔门学说也开启了中国政治文化中伦理政治化与政治伦理化的先河。本章内容告诉我们：第一，从不孝到“犯上”再到“作乱”，最后到成为孔子所痛恨的“乱臣贼子”，人的沉沦是渐进的。第二，犯上作乱乃“作死”之举，只有学会做人，才能“避害”。第三，仁与礼是孔学的重要内容，其基础实践却离不开孝，由家到国再到天下，使人借孝而有亲亲爱人之心，最终实现由天子作为大家长的“天下一家”，这才是孔子所要的“大一统”。[4]如果说乱臣贼子是“大一统”最大的破坏者而应设法杜绝，则其基础工程便是行“孝弟”之道，[5]这是为人之本，也是孔学的大本。本章之旨是将家庭亲情作为人性之本源，破坏了这一本根(“失其亲”)，就会冲击社会政治秩序，动摇社会基础。[6]

1.3 子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”

上章点出了仁的正面内容，本章接着指出不仁的具体表现。一正一反，在比较中加深读者对仁的认识。

孔子说：“花言巧语、和颜悦色、（曲意逢迎，这样的人）很少有仁心。”

令：美善。鲜：音xiǎn，极少。

本章与上章相接，可看作对上章可能产生负面影响的纠偏，也暗示孔子政治哲学的一个重要理念，即凡事要有度，正面的价值也不能没有度，这个度便是礼所划定的界限。孝弟者表现出为人恭顺，但恭顺也要有度，否则“巧言无实，令色无质”（王肃：《论语注》），自然而然、表里如一，这才是真正的仁，[7]不能违背己意、邀宠悦人，参见“恭而无礼则劳”(8.2)。

在不发达的农业社会中，人的交往圈子小，彼此熟悉，巧言令色易被人看穿。随着社会发展，人的流动性增加，与陌生人相遇的机会增多，如何让对方尽快建立起对自己的好感，巧言令色可能是个捷径。这让孔子感到忧心，于是便警告弟子不能如此；警醒国人，不要上这种人的当。现代民主政治，政治人物拉选票，巧言令色更是必备技巧。拉票要不沦为骗票，就要以媒体舆论来监督，只会巧言令色者，终究会被再选下去。

1.4 曾子曰：“吾日三省吾身：爲人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

接上章，具体谈与熟人相处如何杜绝不仁的表现，这在传统的熟人社会尤其重要。

曾子说：“我每天从三处反省自己：替人出谋划策，有无忠心为之？与朋友相交，有无诚信相待？传授知识，有无身体力行？”

吾身：我自己。传：音船，向他人传道，而不是受传。习：践行。[8]

“谋、交、传”讲的是三种境况，分别指向比自己地位高的人、与自己平等的人、比自己地位低的人(如学生)，提供服务或打交道时，应做到尽职、足信、有习。先习后传，才有所谓言传身教；勤行不已，才能让所传之道与时偕行。本章暗示，如果说一个人进入社会前，最要学的是孝弟，步入社会后，首先要学会的便是自省。孔学强调出现问题后，多从自己身上找原因，这是修身的一个重要内容。相反，不愿自省的人，多怨天尤人。本章说明私德在人际交往中的重要性，修好私德才能有仁，这是通往“内圣”的起点。本章的政治哲学意蕴是，政治人物更需内省，常自内省而少相内斗，于人于己于国皆有利；热衷于意识形态治国的政治家更应谨记“传，不习乎”：外面传来的经，好不好用，要先试一试，若贸然采行，全力推广，要闯大祸。

1.5 子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

上几章讲学为人、学自省后，再要学的就是治国了，本章讲治国基本要点。

孔子说：“治理有千辆兵车的国家：（需要）勤快做事，取信于民，节省开支，爱惜人才，差使民众能不误农时。”

道：音义导，有因势利导之义。乘：音剩，四马配置一兵车，拥有多少“乘”的作战力量，可衡量一个诸侯国国力。敬：夙夜勤事，敬之反为慢，敬则成，慢则败。用：政府用度。《论语》对举人与民时，“人”指有位者(肉食者)，本章专指人才，“民”指平民。

上章的“自省”是对自我人性扬善去恶，本章的“道(导)”是在治国中善用人性，要求为政者能洞悉人性、将心比心、不断自省。一是以自己的勤政获取百姓信任，以成事来兑现承诺。二是建立小政府、廉价政府，爱惜人才。三是政府少扰民，尽量在农闲征用民力。大家难当，大国难治，老子讲的“烹小鲜”是尽量不做什么，孔子则从做什么来指点迷津，本章可看作孔子政治哲学对农业社会“善政”定下的最低要求。[9]

1.6 子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆，而親仁。行有餘力，則以學文。”

上一章讲治国的基本要点，本章暗示治国者不但要“治”还要“教”，要寓治于教。

孔子说：“年轻人要在家尽孝，在外敬长，处事谨慎，为人有信，博爱众民，亲近仁人。具备上述德行还有条件的话，可以学点文化技能。”

弟：音义悌。[10]谨：也可释为行为有常、交往合礼。

本章可看作孔子的伦理观。相对于墨子的“兼爱”，孔子不唱高调，他提倡有差等的爱，如水之涟漪，由近及远地扩散；[11]强调亲高于爱，“亲仁”使己达，“爱众”而达人，由此暗示：要治好国，治国者应首先成为仁者。这里只就修身来讲，不能将差等思维用作政府政策的制定，由于当今社会中体制内外的差异，人因身份不同而有不同境遇，这并不公平。依照现代政治哲学，机会平等是最重要的平等，因此，政策应是普适、无差等的，差别待遇是要逐渐转向普惠的。

孔学抽象意义上的“学”，学会为仁最重要，“为仁”重在习或“行”，“行”为德育、“文”为智育，孔学重德，德先于智，情商第一，智商第二。进一步说，普通人只要“行”即可，“行”对应“使由之”，属“知其然”，“学文”对应“使知之”，属“知其所以然”。“有余力”泛指有才智和经济上的条件，如把“行”释为谋生，那就是工作之余努力学文化。

1.7 子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

上一章讲孔子对年轻学子的基本要求，本章强调“学做人”是更重要的“学”，是子夏对孔子相关思想的延伸及具体化。

子夏说：“（对妻子）好德如好色，事奉父母能竭尽全力，服务国君能奉献生命，与朋友交往，说话算数。虽然未曾就学，我一定讲他已经受教过。”

贤：前一为动词，崇尚，后一指贤德。易：如。贤贤易色，也可理解为惠中与秀外并重。学：前一指学文，后一指学做人，有教养。

夫妇、父子、君臣、朋友为四伦，若能行此四伦，可谓有学，即已学会为人。学做人，在子夏看来，是学的本质内容。当下不少人上学学到博士毕业，但就做人来说，还在小学水平，这正是现代教育所缺，需要向传统教育学习的地方。也有将“易”释作轻，重德轻色，有点唱高调。若将“色”释作“令色”之色(表面功夫)，本章就变成：为人重德、做人要实。亦通。现代社会，政治人物性丑闻时有发生，如果按子夏的观点，就是重色轻德，受制于自己生理冲动，所谓“英雄难过美人关”。

1.8 子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”

本章接着讲与人交，强调三个原则：自重是与人交要守住底线；忠信是与人交要把握的根本；交友要有选择。

孔子说：“君子不自重就不会有威严，（但自尊过头，到了顽固的程度，则要通过）学（新知）让自己不固陋。以忠信为主导。不与那些同自己不是一类的人交友。有过错不怕改正。”

无友：不与……交友；如：类如。惮：畏难。

本章可看作孔子的辩证法。孔子以“重”树“威”，过“威”而“固”再以“学”化之。交友要不失尊严，不自尊自重的人易自侮，当然谈不上有任何的威严或威信。但自尊过头，过分看重自己的威信而不愿认错，就有点固陋甚至顽固了，这时要通过学新知克服自己的固陋，才能真正解决“过则勿惮改”的问题。交友要坚持忠信主导，[12]就是听从良心、恪守诚信、据实无私、尽己所能。交友要遵从“人以类聚”，只与自己同类者、以忠信为本者相交。最后，与人交要勇于改正自己的过错，否则“过而不改，是谓过矣”，这里或指若择友不当，不再友之。本章可看作对政治人物的警示：要自重、要学习、要慎友，权钱交易，按孔子看法，源自从政者与经商者不同类之人相交友，犯错是必然的。

从政治哲学层面讲，国与国的交往，也有个“无友不如己者”，不要同流氓国家交朋友，否则，既损害自己的声誉，也很可能被他们拖下水。对传统的友好国家，随着时代的发展，需要重新甄别检讨，确实交错了朋友，也要“过则勿惮改”，使之符合国家的整体利益。

1.9 曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”

上一章讲与人交，以德为基，“以友辅仁”，交友修德，增厚己德；本章讲通过治丧祭祀，使民德归厚。上一章讲不要害怕改过；本章讲丧事过错无法改正，不能不慎。

曾子说：“敬慎处理送终之礼，虔诚追思远逝祖先，可使民众的德性重归敦厚。”

终：送终，指治丧。归：往，返。

一方面，丧事不能重办，必须慎礼不乱；祭奠先祖之礼，体现追思之情。丧祭守礼，是在尽最后的孝道。另一方面，俗语“人走茶凉”，人死“茶”更凉，本章通过让逝者的“茶”不再变“凉”，来让民德归厚。[13]因为无法从逝者那里取得回报，所以对逝者所做的一切都是单方向的、无任何现实利益交换，借此淡化世人的功利心，寄望能对死者尽孝道，而对生民尽仁道。敬慎治丧，虔诚祭祖，也可提醒相争犯禁的子孙，何以面对仁厚的祖先；提醒庸碌无为的生者，何德何能可让子孙缅怀。曾子把慎终追远当作教化的手段，现代政治家则将其作为治国的手段：以国祭凝聚人心，增强统治合法性。

1.10 子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子温、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”

上一章讲曾子提出以丧祭守礼来教化民众，本章暗示在孔子看来，如何使民德归厚，应博采众长，择善而从。

子禽问子贡：“老师每到一个邦国，一定能了解到当地的政情、政制，是他自己去求问别人，还是别人主动告诉他的？”子贡答：“老师温和、良善、恭敬、俭约、礼让，因此而得知。老师的求问方式，可能与众不同吧？”

夫子：当时对做过大夫者的称呼，这里用作孔子学生对老师的尊称。抑：还是。与之与：前一与，音羽，给予；后一与，音鱼，疑问词欤。“温、良、恭、俭、让”分别释作敦美润泽、行不犯物、和从不逆、自我检点、推人后己。其诸：当时齐鲁方言，或者。

慎终追远，民德归厚，教化民众是治国理政的一种方式。对各国的善政，孔子抱着一种开放的学习态度。具体来讲，是以其厚德来打动人，得到自己想要的东西，以至诚取来的经才是真经。因此，孔子的“求”不同于他人，表现为一种厚德之求，不带任何功利之心，反之则是以“巧言令色”去求。也有说孔子以德教著称，当政者纷纷向其请教，孔子得以间接知晓各国之政；或者说孔子观民风、察政风，不用求之。

本章或许暗喻：君子有厚德，就有了如黑洞那般强大的吸引力，能得到他想得的任何东西；而当政者有厚德，就能“近者说，远者来”。可见，学会修德如何重要。

1.11 子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”

上一章讲为政要博采外来经验，本章讲要坚持自有主张，内外相融，不相对立。

孔子说：“父亲健在，观察一人心志所向；父亲离世，观察一人实在行为；（守丧）三年仍不改变父亲制定的政道，可称作是孝了。”

没：音末，去世。

一个人，如果其志能让父亲放心身后事，其行能让人称道不辱父名，就有一种超越“慎终追远”之孝。本篇有五章(2、6、7、9、11)论及孝，孝的概念渐次提升，至本章达到顶点，即以父之道为起点，发扬光大父之事业。《说文》释孝：子承老也。此时，或一心守孝，不与政事，或哀伤失智，难理政事，当然无法亲手改变父之道，参见“高宗谅阴，三年不言”(14.43)。也有据《孝经》，将父之道解为“事父之道”，即“扬名声、显父母”(此时，三为多，三年即终身)。

本章之旨在于，对待前辈政策，只要其行之有效，则不作大的变动，更不标新立异，随便以外面新潮的东西取而代之。其实“道”作为当行之路，父之道有善无恶，既为善政，无须更改。这里的三年是新老承接的过渡期，也是让新主人观察思考，如何因应新的变化。总的来说，传统农业社会变化缓慢，制度变迁并不急迫，新老交替之时，给人政策延续的预期更重要。但这里把“孝”从生前之敬，延展到身后施政，混同个人感情与公共政策，具有明显家国不分的意识。如李泽厚所言，本章体现了“中国式的政教合一”。

1.12 有子曰：“禮之用，和爲貴。先王之道斯爲美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

本章从上章“父之道”切入“先王之道”，总结先王之道最为美善的是“和以用礼、用礼为和”，而前章新旧政策之间流畅承接本身，就是一种“和”。

有子说：“礼的运用，以事物达致和的境界最为珍贵。先祖圣王治理之道，以此作为优美的标准，大事小事均遵循之。但（礼）也有行不通的时候，而想要和就一味求和，不以礼来节制它，也是不可行的。”

和：适度，无过无不及。先：往生，已逝。小大：大事小事，也有释作百姓国君。由：照着办。节：区别，限制。知：欲，为。

有子在第二章首先提及“孝”，又在本章开启孔学的另一个重要概念“礼”。[14]礼作为一种规范，对包括孝在内的所有正面价值均有节制作用，使之适度。对于上章“父之道”的遵奉也要符合礼这一更高的价值标准。礼的运用及效用，又以“和”最为重要：礼的运用是非强制性的、与具体情景相切合的；礼，形为敬，实为和，礼之终极目的是要达到社会的融和，所谓“人伦和谐、人心和美、人类和平”。社会成员虽有差等，[15]但不相对抗，做到“和而不同”。反之，社会成员被打造成无个性的“同”，社会也就失去应有的活力。这是先王之道的美之所在，事无大小均不背此理，如此方能“揖让而治天下”，这也是孔学对于“平天下”的最高追求。

“不行”和“不可行”，通常认为是指同一种不可行。其实，“不行”是指，礼“有所不行”，它不能无所不在，不能渗透人类社会的每一个角落，当“礼”用到伤情害“和”的程度，所谓“礼胜则离”，就不可行。礼的形成自然而然，它若脱离人性，为人力所不逮，也肯定行不通。任何工具的有效性都是以其有盲点为代价的，作用功能有所限的东西却更有效。“不可行”是指，有和无礼，也不可行，即不能不讲礼，搞“和稀泥”式的“为和而和”。乐(音岳)主和，“和”的背后是“乐”，本章之旨在礼乐相协，不可偏废，现代法治也不能背离人性，先要合人情、合天理，才能有合法。

1.13 有子曰：“信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。”

上章讲礼乐相和，本章讲信义相和、恭礼相和，礼义又要与亲情相和，倡导重义、重礼，更重亲情，礼义之上有更高的价值——人伦亲情。

有子说：“守信合（宜而有）义，其诺言可践行；恭敬合礼，可免遭耻辱；因循（礼义）却不丢失亲情，也可作为（守礼义的）宗旨。”

近：附着，不离，合于。义：宜。复：践行。因：因循。宗：宗旨。

当信合于义即可行之信，其诺言才可践；而讲大话，实是不合宜的背义之信。守无义之信，被孔子批为“硁硁然小人哉”，这里“义”超越“信”，如孟子言“唯义所在”。过分恭敬，超越礼制，反易受辱；依礼而行，不卑不亢，才有人格独立，不自招辱。因循礼义，[16]不走极端，才不会搞所谓“大义灭亲”而害和失亲，而“不失其亲”才不违遵守礼义之宗旨。亲情是最基本的人伦，无亲情的人格特质，极易做出反社会、反人类的举动。因此，本章及上章，有子或暗示或明确表达：亲情至高无上。绑匪可恶，在于以残害人类最为珍视的东西来谋取自己的利益。罪及妻孥的政治株连，就是政治上的绑匪之举，其对人类文明底线的冲击更加剧烈。政治文明建设，一个重要内容就是搞政治不能绑架亲情。

1.14 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

上一章讲社会价值标准有层级，本章讲好学也有层级。只有好学方面上层级，才能坚守最高的社会价值。

孔子说：“君子在吃上不要求充分满足，在住上不要求舒适安逸，做事勤勉，言辞谨慎，请贤德之士匡正自己的过错，（做到这些）就可称作好学了。”

敏：勤勉，不是敏捷。就有道：亲仁。也已：句末表示肯定的语气助词。

在孔子看来，好学不只是好读书，而是不断趋近仁义，进德不止。本章他提出君子好学的三条标准，渐次向上：一是学人生追求，不求食饱餍、居安逸，重精神不重物质，这是学者之志；二是学说话行事，驷不及舌、覆水难收，不可不谨慎，做事勤勉有功，不致苟活一世，这是学者之行；三是学修德改过，接受通行标准，请有道之士匡正自己的言行是非，以合于礼义，做到不贰过，不盲目自信，更不自以为是，这是学者之德。政治人物做到：不讲享受，少说多做，虚心改过，在任何时代、任何国家，都是一个好政治家，而“就有道正焉”的过程也一定是追求和秉持最高社会价值的过程。

1.15 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”

上章讲“就有道而正焉”，通过这种“正”找出与更高标准的差距，体现了孔学倡导的积极向上精神。本章暗示这种积极向上，也反映在乐道、好礼上，体现在学无止境、精益求精上。

子贡问：“贫困却不谄媚，富裕却不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以。但不如贫困而快乐，富裕而喜好礼义。”子贡问：“《诗》说：‘先切骨角再磋平，先琢玉石再磨光。’讲的也是这个意思吧？”孔子说：“（端木）赐啊，这下可以同你讨论《诗》了，告诉你已知的一个事例，你就悟出未来可用的一个道理了。”

若：如。礼：履，此处指实践自己的志向。切、磋、琢、磨：古代制器，就骨、角、玉、石等材质所用的相应手法，先切后磋，不断打磨，以喻精益求精。诸：音义“之于”。告往：启；知来：发。告往知来，温故知新。

孔子认为“富而无骄易”，消极地守身并不够，还应积极作为：或通过乐行自强不息的天之道，实现去贫、“己立”；或凭借既有财富，实现“达人”“兼济天下”。老师的教导让子贡联想起《诗经》中“如切如磋，如琢如磨”并发问，这种触类旁通，“闻一以知二”，拓展提升的发问，让孔子极为满意：“跟你讲了具体的一点，你就晓得其中的道理。”这场教学可称作典型的“心有灵犀一点通”，通过一个具体事例，归纳出一个抽象道理。精明的政治人物，深入实际生活，就能通过观察常人熟视无睹的具体事例，体会出治国理政的大道理，而不是就事论事，更不可越俎代庖插手具体事务。

1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

上章暗示，修德进学无止境；本章讲修德进学，是忘我之学，“为人所知”是有止境的，不能作为内修成功的标志。

孔子说：“不要担心别人不知道自己，而要担心自己不能识人。”

患：担忧。不己知：不知己的倒装句。

孔子讲自知、知人，却不为自己作宣传，不担心别人是否了解自己。太在乎自己的名，往往为名所累，“人怕出名猪怕壮”。完全按别人的意志为自己谋名，也会失去自己的独立性；以巧言令色得名，更不可取。相反，知人是为了以人为鉴，所谓“三人行，必有我师”；是为了择友，做到“无友不如己”；是为了辨是非、别贤佞，用贤摒奸。

本篇论学，从“学为人”始至“学知人”终。下篇论为政，为政在知，重在知人而善任、知民需而尽其求，本章以此承上启下。

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[1]本章提出的悦乐，李泽厚先生将其上升为华夏传统精神核心之一的“乐感文化”(另一个是“实用理性”)，以区别于西方的“罪感文化”和日本的“耻感文化”。由“己悦”到“与人共乐”，由个体到群体，再到乐群不失己，见李泽厚《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第29页。

[2]为节省篇幅，本书注释中首次出现的参考文献，标注全部信息；再次出现时，只标书名或文章名，作者及出版信息等可查书末参考文献。

[3]有学者认为，《论语》中的“君子”范畴，起着沟通人生哲学与政治哲学的桥梁作用，见王杰《先秦儒家政治思想论稿》，人民出版社2011年版，第302—303页。

[4]孔子的“大一统”思想是追求建立在更高制度文明之上的社会秩序，而不是指国土的形式上统一。

[5]张岱年先生认为，“在《论语》中，所谓‘道’，即专指‘人道’”(张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第254 页)。因此，本章的意义在于以孝道开启人道。而在胡适看来，“仁即是做人的道理，……仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。能尽人道，即是仁”，见胡适《中国哲学史大纲》，广西师范大学出版社2013年版，第73页。杜维明提出，仁的作用是支持对人性的担当，它是大本，属于较高序列的概念，见[新加坡]赖蕴慧《中国哲学导论》，世界图书出版公司北京公司2013年版，第28页。

[6]有学者指出，本章是要将孝行“转化为政权巩固的基础”，相关分析参见[德]罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第71—73页。

[7]有学者提出，孔子思想中的“仁”，其原始含义是无等差的“人”。就本章而言，可以用郭沫若的话来说：“仁”的意义在于“人的发现”，或者说，以其本原面目出现。参见刘惠恕《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版，第84—85页。

[8]本章的“传不习乎”与首章的“学而时习之”相呼应，确立了《论语》中的曾子路线。参见《论语还原》，第113—114页。

[9]按托马斯·阿奎那的理解，是否“出于对臣民的爱而统治”，是区分王政与僭政的重要标准，而不仅仅是孔子所讲的权力合法性有问题，是“名不正”，是“礼乐征伐自诸侯出”乃至“陪臣执国命”。参见氏著《〈政治学〉疏证》，华夏出版社2013年版，第81页。

[10]本章的“悌”可看作是“孝”与“忠”的连接环节。参见《轴心时期的儒家伦理》，第72页。

[11]有学者认为本章一个重要观点是，用情要有分寸，不能滥(不分皂白)、浅(不诚恳)、漫(乱用)，家内讲情，家外则讲理智，见潘光旦《儒家的社会思想》，北京大学出版社2010年版，第140—141、158—160 页。本章也可佐证白彤东的观点，孔子是把“私(家)作为发展公益心的起点和垫脚石”，见《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，第124页。

[12]本章首现“忠信”，钱穆先生将其作为“仁”之本原。钱穆：《孔子与论语》，九州出版社2011年版，第149页。

[13]本章首现“德”。张岱年认为，“有得于道谓之德”，“德是行道而得诸己”，见《中国哲学大纲》，第261—262页。还有学者指出，本章的“德”含有“人的责任”观念，它“使礼由宗教仪节中解放出来”，见韦政通《中国思想传统的创造转化：韦政通自选集》，云南人民出版社2002年版，第110页。

[14]有学者认为，“礼”具有一个理性的等级结构，构成一部能凝聚社会的基本法，礼治也是基于规则的统治，“礼”因此“为社会的规则化治理准备了必要的社会条件”，也确实“维护着一种基本的公正观”，为中国社会提供了一种难得的“道德资本”。张千帆：《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第164、170—171、173、182页。

[15]关于孔子通过论述“礼”的概念说明其等差思想，见张志宏《德性与权利——先秦儒家人权思想研究》，人民出版社2012年版，第106—107页。

[16]《论语》中礼义合举，首现本章。有学者提出，孔子讲的“义”是符合“仁”之精神的个人行为外现，属于小概念，而“礼”则为大概念，是体现周礼原则的政治制度和仪礼风俗。本章宜结合(15.17)研读。参见《中国政治哲学发展史——从儒学到马克思主义》，第90页。另外，《论语》中的“义”有广义和狭义两种，前者指道义，后者为判断是非善恶的标准及人的行为准则。参见唐凯麟、曹刚《重释传统——儒家思想的现代价值评估》，华东师范大学出版社2000年版，第200—201页。